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【哲学】季本与《说理会编》
来源:文史知识 作者: 发布时间:2019/8/26 点击次数:17? 字体【

  季本(1485-1563),字明德,号彭山,浙江会稽人。正德十二年进士,后官至长沙知府。师事王守仁(阳明),《明儒学案》列爲浙中王门,谓其学“贵主宰而恶自然,以爲‘理者阳之主宰,干道也;气者阴之流行,坤道也。流行则往而不返,非有主于内,则动静皆失其职矣。’”着作有《易学四同》、《诗说解颐》、《说理会编》等,《四库全书》着录其着作多部。《说理会编》则列入儒家类存目,其提要云:
  本为王守仁门人,自序谓亲闻姚江之传,而同门之士传布师说徧天下,恐其爲说既长,或乖典则,故辑此书,凡疑难之说,悉辨明之。其意盖拟守仁于濂洛,而此书则仿《近思录》而作。《近思录》分类十四,此分类十二。其先之以性理、圣功者,犹《录》之首及道体论也。继之以实践、贤才者,犹《录》之次及于致知、存养、克治也。推之于政治者,犹《录》之有治道、治法也。终之以异端、诸子者,犹《录》之辨别异论、总论圣贤也。其间巧借程、朱之言以掩良知之说,则犹守仁《朱子晚年定论》之旨耳。(《四库全书总目》,卷九六,《子部·儒家类存目二》)
  按:《四库》馆臣以纪昀爲代表,有其特定的学术宗旨,即反对宋明理学,尤其是陆王一派。而彭山“贵主宰”之说,实有其学术渊源及思想史背景。必须于此明白,方能对《说理会编》一书有贴切的了解。兹略述于下。
  理、气之辨与道德实践动力
  明代弘治年间任兵部尚书的彭泽(字济物,号幸庵)誉之爲“本朝理学之冠”的曹端(月川),着有《太极图说述解》,其中《辨戾》节引《朱子语录》:“太极不自会动静,乘阴阳之动静而动静”;“理之乘气,犹如人之乘马,马之一出一入,而人亦与之一出一入”,以爲大谬不然。说道:“若然,则人爲死人,而不足以爲万物之灵,理爲死理,而不足以爲万化之源,理何足尚而人何足贵哉?今使活人乘马,则其出入、行止、疾徐,一由乎人驭之何如耳。活理亦然。”按:这一段话,道出了明代理学的一大趋势,即重点置于道德实践的动力;与此相应,在形上理论方面,则强调理与气不可分,理必须是活理,有能动之力,否则何能作宇宙的主宰?同时的薛瑄(敬轩),以日光与飞鸟喻理与气的关系:理乘气以行,犹如日光照于飞鸟背上,与之俱行。所关心的正是理如何能“行”。
  朝鲜李朝时期儒者,有所谓主理派与主气派的四端七情之辨。以李退溪(滉,1501-1570)爲首的主理派以爲,四端直接从理而发,故是纯善;就此意义而言,理当然是活理,有能动之力。以奇高峰(大升,1527-1572)爲首的主气派则以爲,理不能活动,四端既是性,性即理,自然是从气而发,只是此气纯粹,完全依理而行(因此可说四端既从理发,又从气发)。此一辩论的焦点,也是道德实践的动力问题,与明初理学诸儒的关切可谓一致。
  明代理学,至王阳明而集大成。阳明主张理气爲一,说道:“理者气之条理,气者理之运用;无条理则不能运用,无运用则亦无以见其所谓条理者矣。”史家吕思勉对此有精辟的分析:“然则所谓理与气者,明明由人之观念,析之爲二,在彼则实爲一物也。”又说:
  推此以论人,则气即心,理即性。心与性之不可歧而爲二,犹理与气之不可歧而爲二也。宇宙全体,无之非气,即无之非理。人秉气以生,即秉理以生也。人心千头万绪,感应纷纭而不昧。其感应,流行也。其不昧,主宰也……气之流行而不失其则者,理也。心之感应而不昧其常者,性也。理与气非二,则性与心非二。欲知气之善,观其流行而不失其则,则知之矣。欲求心之善,于其感应之间,常勿失其主宰,即得之矣。此主宰,即阳明之所谓知也。而致良知之说以立。
  要而言之,阳明学说的关键,正在“心即理”一语而已。[7]按:剖析阳明哲学,可谓直探骊珠。即流行即主宰,即工夫即本体,正是阳明学说中应有之义。
  彭山论阴阳,有曰:“阳本真精之藏于阴者,显而爲明;阴本浮气之散于阳者,凝而爲质。谓阳非气不可也,但灵处不可以爲阴;谓阴非理不可也,但晦处不可以爲阳。故以理言,则阳在阴中;以气言,则阴在阳中。”这段话道出了彭山的基本宇宙观:通宇宙只是一气,气则有阴阳二面。其精微者爲阳,爲干,爲灵,爲理,爲形而上者,乃主宰;其重浊者爲阴,爲坤,爲质,爲气(与理相对的较爲重浊的气),爲形而下者,乃主宰所运用之物。推此以论人,则即气即心,即理即性,即工夫即本体。凡理气、心性等等说法,都是人的观念加以分析的产物,就宇宙全体而言,本是浑融一体。而一体之中,不可忽视其主宰:“理主乎气,则气之流行皆道,干统乎坤也;理堕于气,则气之流行皆妄,坤迷失道也。”按:此论与朝鲜儒者主理派之说,可谓若合符节。
  彭山思想之最着者,爲其“龙惕”之说:“今之论心者,当以龙而不以镜,龙之爲物,以警惕而主变化者也。理自内出,镜之照自外来,无所裁制,一归自然。自然是主宰之无滞,曷常以此爲先哉?”所强调的正是主宰,亦即道德实践的动力。
  主宰与自然、工夫与本体
  阳明以爲:“知是理之灵处。就其主宰处说,便谓之心;就其禀赋处说,便谓之性。”彭山疏说道:“心与性一也。心者,性所聚之居;性者,心所具之理。以其悬空提起,不近四旁,故谓之心;以其物则浑全,生意不息,故谓之性。”又曰:“心之所以能爲主宰者,性也;而其所主宰之事,则情也……兼言心性,则心虚而性实;若单言心,则性在其中,虽谓心爲主宰,可也。”按:疏解阳明心学,甚爲明白透彻。易言之,性具于心中,既爲一点灵明,又包涵万理。分析而言,心、性所指不同;浑全而言,二者本是一体。
  近人林尹说阳明哲学,云:
  阳明以心不仅爲一身之主宰,而且统辖天地万物之理:理虽散于天地万物之中,然收拾者必须吾人之心。理之凝聚谓之性,主宰理之凝聚者谓之心,主宰之发动处谓之意,发动之明觉谓之知,明觉之感应谓之物。在物言之谓之格,在知言之谓之致,在意言之谓之诚,在心言之谓之正。所谓格物致知诚意正心,不过爲一事之各方面,并非有先后次第。故致良知,知行合一,实即格物致知正心诚意一贯之道也。
  言简意赅,疏解分明,上述彭山之说的渊源即在于此。
  儒家所谓学,根本在于学做人;人之所以爲人,在于有心,故学做人必先自治其心。彭山“龙惕”之说,正是针对如何治心而发:
  圣人以龙言心而不言镜。盖心如明镜之说,本于释氏,照自外来,无所裁制者也。而龙则干干不息之诚,理自内出,变化在心者也。予力主此说,而同辈尚多未然。然此理发于孔子,“居敬而行简”是也。敬则惕然有警,干道也;简则自然无爲,坤道也。苟任自然而不以敬爲主,则志不帅气而随气自动,虽无所爲,不亦太简乎?至孟子又分别甚明:彼长而我长之,非有长于我也,犹彼白而我白之,从其白于外也;此即言镜之义也。行吾敬,故谓之内也,此即言龙之义也。告子仁内义外之说,正由不知此耳。
  此说一出,在同门诸子中引起了争议,争议的焦点,在于太强调道德实践时的戒慎恐惧工夫,而不知因任良知之自然。故邹东廓(守益)云:“警惕变化,自然变化,其旨初无不同者,不警惕不足以言自然,不自然不足以言警惕,警惕而不自然,其失也滞,自然而不警惕,其失也荡。”易言之,变化气质,不能没有警惕的工夫,但警惕必须出于天理或良知的自然而然的指引,否则不免矫揉造作。
  王龙溪(畿)有《答季彭山龙镜书》,更强调自然之重要,曰:“其意若以干主警惕,坤贵自然,警惕时未可自然,自然时无事警惕,此是堕落两边境界……夫学当以自然爲宗,警惕者,自然之用,戒谨恐惧,未尝致纤毫之力,有所恐惧则便不得其正,此正入门下手工夫。”又曰:“警惕只是因时之义,时不当,故危厉生,惟惕始可至于无咎,非龙德之全也。无欲则自然警惕,当变而变,当化而化……不涉踪迹,不犯安排,吾心刚健之象、帝命之不容已者,正如此。”易言之,良知当下便知是非,此即自然;所谓警惕者,仅是时节因缘的需要,何时须警惕,在无欲状态下,良知自能知晓,自能决定,不可刻意安排。而以彭山之见,此等现成良知绝对不可恃,做工夫必须“居敬而行简”,只有在“惕然有警”的状态下,方能“自然无爲”,若一任自然,便是“居简而行简,无乃大简乎”(见《论语·雍也》)。
  阳明晚年答弟子问,有曰:“道即是良知。良知原是完完全全,是的还他是,非的还他非,是非只依着他,更无有不是处。这良知还是你的明师。”日本儒学家冈田武彦以爲,阳明弟子中龙溪诸人,据此认爲,“若能直下悟此良知,就能一了百当,即所谓‘灵丹一粒,点铁成金’”。此即王门中的“现成派”。邹东廓则属于王门中的“修证派”,“力主戒惧工夫,并以此爲致良知宗旨”。“他把良知之本体视爲本来就是戒惧的东西,因而戒惧不是在本体上增加一物,而是作爲复归于本体的手段”。其所谓工夫,乃是“本体上的工夫”。至于季彭山,“虽也强调戒惧的重要,但因他过分忧虑现成说之弊,所以与其说他是把戒惧作爲本体的工夫,不如说他更具有反对本体工夫的倾向,其结果导致了他更接近于宋儒之说。所以,他是比本体更重工夫,比自然更重主宰的”。按:所论颇精。
  黄梨洲(宗羲)云:“盈天地皆心也,变化不测,不能不万殊。心无本体,功夫所至,即其本体,故穷理者,穷此心之万殊,非穷万物之万殊也。”此所谓工夫,正是指“本体上的工夫”。台湾学者胡元玲使用台北故宫“寒泉”古典文献检索系统,发现“本体”、“工夫”二者,皆未见于十三经及先秦诸子,《宋元学案》中渐见提及,但多爲分而言之,以“本体/工夫”作一对命题,仅有七例而已,而《明儒学案》中则极多。宋儒用“本体”一词,多就天道论而言,陆、王一系用此语,则多指心性本体。“至于‘工夫’,即是达至本体的方法,无论此本体指的是宇宙本体还是心性本体。”所论甚爲明白。
  在彭山看来,“自然者流行之势也,流行之势,属于气者也。势以渐而重,重则不可反矣,惟理可以反之。故语自然者,必以理爲主宰可也。”又曰:
  自然则气不扰,志壹之动气也;不自然则气爲扰,气壹之动志也。志不爲主,则虽无爲自然,亦流于不自然矣。自然与不自然,心安与不安之名也。志壹则理明,气壹则理晦,虽晦而明不可息,故其心犹有所不安也。盖理欲交战而不能胜,心生厌苦,斯谓之不自然耳。
  犹如其天道观强调理爲主宰,其心性论亦重在主宰,以爲若无主宰,一任流行,便是理退避而气用事,此即不自然。
  彭山又曰:圣人之道,不必于用上求自然,而于体上做工夫。故虽至圣,犹孜孜亹亹以自勉,此工夫也。工夫只在不睹不闻上做,不睹不闻,盖人所不知最微之处也,微则不爲闻见所牵,而反复入身,其入身者即其本体之知也。故知爲独知,独知处知谨,则天理中存,无有障碍,流行之势自然阻遏不住。故自然者,道之着于显处以言用也。然非本于微,则所谓显者,乃在闻见,而物失其则矣,不可以言道……凡言道而主于自然者,以天道之不勉而中、不思而得者观之,似亦由中流出,不假人爲。然谓之中,则即是勉;谓之得,则即是思;而谨独工夫在自然中,所谓知微之显者,即此是矣。故中与得谓之中道。舍谨独而言自然,则自然者气化也,必有忽于细微而愆于理义之正者,虽所见极高明,其不入于佛老之宗者几希。
  大意是:《中庸》有曰:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也。”主自然之说者即以此爲据。然而既说“中”,即是勉,既说“得”,即是思,而“勉”与“思”,正是谨独的工夫。做足工夫之后,方能臻于自然,即此便是“中道”。如此议论,显爲针对龙溪等现成派而发。冈田氏所谓彭山“比本体更重工夫,比自然更重主宰”,“更接近于宋儒之说”,即此而可见。
  要之,彭山提倡“龙惕”之说,属王门中“修证”派一路,而且较之邹东廓诸人,更强调主宰,更重视工夫。《说理会编》一书,论理气,论心性,即围绕着这个中心思想。此书分门别类,正如《四库提要》所说,乃仿《近思录》而作,而且内容丰富,论说详细,篇幅远过于《近思录》。除经史学术外,还包括不少实用性的知识,如教养、乡约、救荒、治水、兵要、车战、火政之类,可见明儒的实学,与清儒不同,关注点不在书册子,而在实际行政,在教民成俗(自吕坤的《实政录》可见)。此书《杂术》一项,有占卜、谶纬、天文、岁差、纳音、风水、相术等,凡此都是当时人心目中的实用知识,故亦可作明代的小型百科全书读。
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